少年梁启超

     20世纪初留日中国知识分子笔下的关键词包含着中国近现代文化演变的诸多信息。“新民”、“心力”的出现则代表了一代学人试图改变现实、重新选择未来的实践方略。“新民”是中国知识分子在一个“列国竞争”的时代，从国家主义的立场出发所设计的民族改造理想；而“心力”则与西方意志主义思想相联系，体现了近代中国知识分子“自觉、坚韧、果敢”地选择现代化走向时强化意志的要求，与西方意志论思潮，特别是西方19世纪以后的唯意志论思想有着密切的联系。

　　现代中国文化与文学的发生与20世纪初留日中国知识分子的思想探求有着十分密切的关系，而这些思想探求在当时就体现为一系列新的语汇的出现。在经过了整整一个世纪的发展之后，我们发现，这些语汇其实就是包含着上世纪之初中国文化演变丰富信息的关键词。在这些关键词当中，“世界”、“民族”、“进化”、“革命”①在后来则构成了现代中国的基本文化思维框架，而“新民”、“心力”的出现则代表了一代学人试图改变现实、重新选择未来的实践方略。

“新民”一语来自梁启超的“新民说”。

　　留日中国知识分子以“天演公例”为警觉，激发自己在“列国竞争”时代的进取之心，探寻着一种更符合时代要求也更具有普遍意义的国民精神。其中，影响巨大的就是梁启超的“新民说”。

　　1902年，流亡日本的梁启超在横滨创办了《新民丛报》，首次标举起“新民”的旗帜。创刊伊始，他即以“中国之新民”为名连续发表了《新民说》、《新民议》、《论民族竞争之大势》、《论中国国民之品格》等重要论著，系统阐述了他在“列国竞争”时代重塑民族性格的主要思想。

　　这些论著皆以严峻的世界形势分析为依据，在强烈的危机氛围中提出应对之策，因而自有一种动人心魄的力量。“余为新民说，欲以探求我国民腐败堕落之根源，而以他国所以发达进步者比较之，使国民知受病所在，以自警厉自策进。”“吾今欲极言新民为当务之急，其立论之根柢有二：一曰关于内治者，二曰关于外交者。”梁启超的论述洋洋十数万言，涉及个人道德、国民公德、个人权利与自由、人伦关系、人格气质、社群与国家等众多的内容，系严复提出“开民智、鼓民力、新民德”之后最系统最完整全面的“新民”理论阐述，在当时的留日学界影响甚大。

　　《江苏》、《湖北学生界》、《浙江潮》等留日学生刊物都不时刊出有关国民性格讨论的论述，以后章太炎、邹容、陈天华等也在各自的文章中反省中国国民性问题。章太炎在《驳康有为论革命书》中提出要坚决消除作为革命障碍的民族性格，如怯弱、浮华、诈伪以及畏死心、拜金心、奴隶心、退却心等等，陈天华的《警世钟》痛陈中国人“奸盗诈伪，无所不为”等劣迹，邹容在《革命军》中呼唤要“拔去奴隶之根性”，“除奴隶而为主人”。

　　可以说，正是从梁启超“新民说”的宏大论述开始，中国近现代思想史与文学史上源流深长的“改造国民性”思潮才构建起了一个完整的理性形态，并在很大意义上成了以后人们进入这一问题的起点。梁启超提出的一系列有关国民精神与国民生存的词语，如“破身奴”、“破心奴”、“依附人格”、“独立人格”、“国民”、“自由”、“权利”等，在以后的思想与文学实践中都获得了越来越广泛的阐发。郭沫若在五四以后回忆梁启超思想的影响时说：“20年前的青少年——换句话说：就是当时的有产阶级的弟子——无论是赞成或反对，可以说没有一个没有受过他的思想或文字的洗礼的。”

　　以“新民说”为代表的改造国民性思潮之所以能够在留日知识界发生广泛深远的影响，自然也与日本明治时期思想界的现代民族国家理论有关。“‘国民性’一词（或译为民族性或国民的品格等），最早来自日本明治时期的现代民族国家理论，是英译或日译，正如现代汉语中的其他许多复合词来自明治维新之后的日语一样。”但与其说是中国的思想家们在崇洋心理下“翻译”了西方的国民性理论，还不如说是一种共同的民族危机意识让他们“发现”了中国的国民性问题。

　　不过，需要注意的是，“新民说”的核心是“群”。

　　在梁启超的文章中，“群”是一个使用率最高的关键词，具有道德、政治与民族国家等多方面的指向，合群救国才是新民说的根本目的。“欲其国之安富尊荣，则新民之道不可不讲。”“夫吾国言新法数十年而效不睹者，何也？则于新民之道未有留意焉者也。”也就是说，梁启超提出改造国民性还是为了国家、民族、社会的整体利益，而非个人的存在与发展。

　　在梁启超看来，“群”才是人之为人的根本标志。“人也者，善群之动物也。”“人而不群，禽兽奚择？”他集中讨论了“公德”、“私德”的问题，但却赋予“公德”以更高的地位：“报群报国之义务，有血气者所同具也。苟放弃此责任者，无论其私德上为善人为恶人，而皆为群与国之蝥贼。”他郑重其事地提出了人的自由问题，但却明确表示：“自由云者，团体之自由，非个人之自由也。野蛮时代，个人之自由胜而团体之自由亡；文明时代，团体之自由强，而个人之自由减。”

　　从这个意义上看，尽管一般学术界认为梁启超《新民说》的理论依据与斯宾塞“社会有机体论”的西方思想有关，但是，追根溯源，我们仍然会发现其中所包含的传统儒家精神：以群体需要而不是以个体需要为本来阐发人的伦理修养问题，这正是儒家文化的本质特征。“新民”一词本身就始见于《尚书·康诰》，又是《大学》“三纲领”之一，所谓“大学之道，在明明德，在新民，在止于至善。”梁启超也公开告白：“本报取大学新民主义，以为欲新吾国，当先维新吾民。”甚至，颇具有近代西方文化色彩的“自由”一语，也被梁启超读解作“克己复礼为仁”了：“孔子曰，克己复礼为仁。己者，对于众生称为己，亦即对于本心而称为物者也。所克者己，而克之者又一己，以己克己，谓之自胜，自胜之谓强。自胜焉，强焉，其自由何如也！”

　　梁启超重视现代国家建设与现代人精神改造的诸多问题，也就不得不涉及一系列在西方现代化实践中具核心地位的思想文化问题，也无法回避在这些问题中所包含的西方式的个人主义思想，例如，人的权利与人的自由。然而他谈论这些问题的立场却是“群”，却是与儒家传统思维不无关系的国家群体，这就使得他的《新民说》事实上成了一个充满矛盾的文本。当然，矛盾本身也就意味着多种可能性的存在，人们既可以在他所开辟的这一块宽敞的话语空间继续现代民族国家建设的思考，也完全可能沿着其中的矛盾的缝隙曲折前行，最终找到自己的新的立场。例如，在他刚刚连载完《新民说》数月之后，飞生就在《浙江潮》杂志连续发表长文《近时二大学说之评论》，文章站在国民人权的立场上，批评梁启超的立场为“倒果为因之弊”：“中国之亡其罪万不能不归于政府，国民之不责政府国民之罪也。归亡国之罪于国民，而又劝其不责政府，则又何说焉！”

　　在梁启超等近代思想先驱引入西方近现代思想以及其他留日青年知识分子接受或离弃梁启超学说的过程中，浮动着另外一个关键词：心力。心力（还有同义的“意志”、“意力”等）这一词语背后的意志主义哲学，在中国思想的现代转换中产生了重大的影响，并且在20世纪初叶的留日中国知识界那里获得进一步的发展。

　　对于广大的青年知识分子而言，积弱积贫而又体制臃肿的中国社会，在近代集中体现为人生出路的问题。臃肿、陈腐而低效的国家体制直接剥夺了个人进取的机会，导致了从龚自珍到谭嗣同这样一些怀才不遇的知识分子不得不在质疑、否定传统中提出自己的人生见解，以强化自我观念与自我精神力量的方式来激发生存的勇气。经由龚自珍的大力提倡，“心力”作为对于人的内在动力的描述成了近代中国知识界的流行概念。所谓“报大仇，医大病，解大难，谋大事，学大道，皆以心之力。”又有言：“天地，人所造，众人自造，非圣人所造。”“众人之宰，非道非极，自名曰我。我光造日月，我力造山川，我变造毛羽肖翘，我理造文字言语，我气造天地，我天地又造人，我分别造伦纪。”到后来，“光绪间所谓新学家者，大率人人皆经过崇拜龚氏之一时期”。谭嗣同继续以“心力”对抗传统的“天命”：“人所以灵者，以心也。人力或做不到，心当无有做不到者。”

　　以梁启超为代表的留日中国知识分子的努力突出了“心力”与西方意志主义思想的联系。

　　梁启超流亡日本期间大力介绍西方近现代哲学，并且不无误读地将培根的“经验”与笛卡儿的“理性”统一于“我”和“精神”，又认为康德“以自由之发源全归于良心（即真我）”。

　　尤其重要的是1902年，梁启超在《新民丛报》发表的《进化论革命者颉德之学说》一文，首次将标志着西方唯意志论思想成熟的尼采介绍给了中国人：“今之德国有最占势力之两大思想，一曰麦喀士之社会主义，一曰尼至埃之个人主义。麦喀士谓今日社会之弊在多数之弱者为少数之强者所压伏；尼至埃谓今日社会之弊在少数之优者为多数之劣者所钳制。”这里的尼至埃即尼采。

　　到后来，梁启超还很推崇占晤士（詹姆士）的“人格唯心论”，并从社会人格与个人人格的相互作用中领悟着“意力和环境提携便成进化的道理”。他也欣赏伯格森的学说：“说宇宙一切现象，都是意识流转所构成，方生已灭，方灭已生，生灭相衔，便成进化。这些生灭，都是人类自由意志发动的结果。”

　　1906年章太炎出狱后东渡日本，“旁览彼士所译希腊、德意志哲人之书，时有概述”。对康德、叔本华、尼采的哲学中的“意志”论颇多注意，最后在“以新知附益旧学”中形成了著名的意志论主张：依自不依他。章太炎这里的“自”指的不是人的肉身而是自由意志与独立人格。他将尼采的“超人”意志与王阳明的“心学”相联系，用以说明自己的主张：“然所谓我见者，是自信，而非利己，犹有厚自尊贵之风，尼采所谓超人，庶几相近，排除生死，旁若无人，布衣麻鞋，径行独往。”留日的鲁迅也很早就注意到了西方19世纪以来倡导主观精神、推崇个人意志的思潮，他阅读了有关尼采、叔本华、施蒂纳、克尔凯郭尔等人的传记，注意到了当时日本学界对尼采的介绍。在1908年的《文化偏至论》中，他4次提到尼采及其“超人”学说，认为超人就是“大士天才”，就是“意力绝世，几近神明”之人，就是不与“庸众”同流合污且对抗“众数”的个性主义者，就是“力抗时俗、示主观倾向之极致”的主观主义者，又将上述这些重主观意志、重个人精神反抗的思想家连同文学家易卜生等一起称之为“新神思宗”，他充满激情地写道：“19世纪文明一面之通弊，盖如此矣。时乃有新神思宗徒出，或崇奉主观，或张皇意力，匡纠流俗，厉如电霆，使天下群伦，为闻声而摇荡。”

　　较之于“新民”这一概念，“心力”（以及“意力”、“意志”等）这样的语汇更具有近代文化的意义。虽然中国古人也有过“尽心力”这样的说法，但它基本上就“是指心思与才力的合称”。从龚自珍开始、后来又以留日中国知识分子为代表的“心力”说显然主要是对人的精神内驱力的描述，它常常表现为人能动的、持续的、执著的实践力量，往往又与人内在的某种主观精神信仰相联系。从这个意义上看，常常表现出“无特操、无信仰”的传统中国人，恐怕在总体上离“心力”的境界甚远，传统中国文化的一些描述人主观世界的常用概念如“理”、“情”、“志”等，似乎都不能准确地传达出这一概念所指的精神内在的“执著”。到后来，像梁启超和鲁迅这样熟悉西学的知识分子更倾向于使用“意力”与“意志”，一个“意”字似乎更能说明人的主观精神所产生的能量，更能传达出人对自身理想的某种坚持。而这一“意”语的背后就是源远流长的西方思想的意志论传统。

　　西方哲学对作为主体精神结构重要组成部分的“意志”一向关注。“意志”这一概念早在古希腊哲学家赫拉克利特那里就已经出现。后来柏拉图将人的灵魂分为理性、意志和欲望三个部分，意志正处于理性与欲望之间，是灵魂用以发起行动的部分，当它坚定不移地执行理性的命令，帮助理性控制欲望时，灵魂就有了勇敢的德性，所以意志是勇敢的基础，勇敢是意志的美德。与柏拉图眼里如此“忠于职守”的意志不同，亚里士多德提出了意志的选择作用，以此说明人的善恶与人自己行动的直接关系。这给了后人许多启发，以后的哲学家都十分强调意志的自由选择性，认为“意志”与“自由”密不可分，甚至“自由”就是“意志”的代名词。在经过中世纪“意志”异化为上帝的特征之后，重新回到人自己的“意志”，在理性主义哲学的奠基人笛卡儿那里得到了充分的肯定：正是自由意志决定了人的行为的后果。意志是否是任意的自由选择的行动，笛卡儿与斯宾诺沙、霍布斯等存在着分歧，以后的西方哲学中也一直争论不休，康德试图以区别现象界和物自体的方式来调和这种分歧。到叔本华出现，则一反传统思路，以非理性的意志来统摄理性，将非理性对人的行为的支配作用绝对化，生命意志、生存意志在此构成了世界的本质。尼采又改变了叔本华非理性“意志”的悲观主义思路，把生存意志发展为权力意志，认为生命的目的就在于生命力的发挥，即促使生命向更强大、更旺盛、更有活力的方向发展。

　　不管西方哲学对意志与理性的关系、意志的内在构成以及它对于人类行为的意义的看法有多少不同，但有一点却是肯定的，那就是他们都把意志与人的现实的行为选择相联系，用以说明人的行为选择的目的性、自觉性、坚韧性、果敢性、自制性等特征。就在近代中国知识分子需要“自觉、坚韧、果敢”而目的明确地选择自己的现代化走向时，强化自我意志的要求也就浮出水面了，于是，借助于西方意志论思潮特别是西方19世纪以后的唯意志论思想也就成了应有之义。当然，所有的这些“借助”都是为了最终解决中国人自己在一个“生存竞争”时代的难题，因而所有的“借助”也仅仅是“借助”，中国知识分子是从西方知识分子的意志力量中汲取自我生命的能量，并最后用之于现实中国的行为选择中。中国近代知识分子从不认为自己就是某一西方思想的东方代表，所以他们总是努力调动古今中外的诸多理论资源来说明自己新的追求。从国内的龚自珍、谭嗣同到滞留日本的梁启超、章太炎、鲁迅等，王守仁的心学或传统的佛学都曾是他们阐发“心力”与“意志”的思想资源。自然，中国近代知识分子的意志主义追求的这种复杂性也决定了他们在“自我意志”问题上的微妙差异，决定了他们在发掘和坚守自我意志的道路上保持了彼此的距离。